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Parashat Jukát:
Bamidbár Cap. XIX - XXII:1

El arte y el poder de la palabra

En esta sección de la Torá el pueblo de Israel continúa pasando, en el desierto, diversas crisis, en las que se advierte que aún no ha superado mentalmente su condición de esclavo para asumirse como pueblo libre. En determinado momento el agua escasea, las personas y los rebaños tienen sed, y sufren por ello. En ese momento aparece, como tantas otras veces, el fantasma de lo perdido: "..Y por qué nos elevaste de Egipto, para traernos a este lugar, que no es un lugar fértil de higo, vid y granada, y no hay agua para beber". Al enfrentarse a una dificultad, el pueblo olvida otra vez que Egipto no era sólo la comida segura; olvida que el precio por ésta era la esclavitud.

Moshé recurre otra vez más a Dios. Dios le indica utilizar la palabra como herramienta, para hacer manar agua de una roca. Moshé se desvía de las indicaciones recibidas. No nos queda claro por qué lo hace, pero, en lugar de hablar a la roca, la golpea: dos veces. Dios considera la acción de Moshé como una profanación: "...no tuvieron fe en mí para santificarme ante los ojos de los hijos de Israel..."; y condena a Moshé a un castigo terrible. El, que sacó al pueblo de la esclavitud, que soñó y los hizo soñar con la tierra de Israel, ya no podrá entrar en ella; deberá morir sin verla por no haber permitido que el flujo repentino de agua fuera un acto de santificación de Dios y un acto de fe.

Este episodio es uno de los más inquietantes explicados e interpretados de toda la Torá. Ý¿En qué radica la inmensa gravedad del pecado, por el que Moshé recibe tan grave castigo?

El hombre fue creado con la facultad de articular un lenguaje hablado, de comunicarse a través de la palabra. No sólo tiene la posibilidad de pensar; también puede transmitir lo que piensa y comunicarse con lo que piensan los demás.

El uso de la palabra es un arte que permite la comunicación del pensamiento, y que es capaz también de su ejecución.

La sociedad, incluso la que gobierna Moshé, necesita de jueces y policías, de leyes y normas de conducta. Pero el gobierno, el liderazgo en sí - que es previo y condición de lo demás- debe estar fundamentado en la palabra, en la posibilidad de comunicación. Moshé, al golpear la roca en vez de hablarle, hace fracasar el camino de gobierno que Dios quería establecer con el pueblo de Israel fundamentado en la palabra.

En su explicación a este relato, el Rabino Soloveitchik establece que hay dos tipos de liderazgo. El de la espada, que gobierna por medio de la fuerza, del miedo y de las masas que temen a su líder. Y el de la palabra, que gobierna por medio de la enseñanza, de la reflexión y de la sabiduría: es el camino de la educación.

Moshé estaba sólo para liderar al pueblo; debía gobernar por la palabra. En este caso, dio la imagen de haber perdido el control, de haber intentado ejercer el gobierno de la espada. Incluso golpea dos veces, reincide en su error. La falta más grave de quien intenta gobernar por la palabra es perder la fe en sus propias palabras.

Cuando se pierde la fe en la palabra, cuando se apela a la espada, se pierde la posibilidad de educar, se pierde la transmisión de mensajes; se pierde la riqueza del acto mismo de la comunicación. Probablemente, gran parte de los problemas que viven el judaísmo y el pueblo judío en la actualidad (Ý¿la humanidad quizá?) estén arraigados en el alejamiento de la palabra, en la pérdida del arte de la comunicación, en la necesidad insatisfecha de dialogar y educar.

Parashat Balák:
Bamidbár Cap. XXII:2 - XXV:9

La soledad del hombre de fe

En esta parashá encontramos que Balák- Ben-Tzipór, Rey de Moáv, teme el avance del pueblo de Israel sobre sus tierras, lo sabe auxiliado por una fuerza mágica emanente de la voluntad de Dios contra la que él no puede luchar, y busca oponer magia contra magia.

Llama entonces a Bilám-ben-Beór, acerca de quien el midrásh ha determinado que era mayor profeta aún que Moshé, y le solicita que maldiga a Israel, que rompa las defensas mágicas que Dios les ha provisto, para vencer así en la guerra que se avecina.

Bilám, que es un verdadero profeta aún cuando pertenece al mundo de la idolatría, sabe que su magia carecerá de toda fuerza si no cuenta con la anuencia de Dios. Le consulta, y El pone en su boca las palabras que habrá de pronunciar. Por varias veces Bilám bendice al pueblo de Israel, ante la perplejidad y la impotencia de Balák. Bilám contempla el campamento de Israel desde una montaña, y adquiere una perspectiva espacial y temporal respecto del pueblo al que se le ha encomendado maldecir, que no le permite sino darle su bendición.

"Cuán buenas son tus tiendas (casas), Iaakóv, y tus moradas, Israel", exclama. Vistas desde las tierras de Moáv, las casas, las familias de Israel, la unidad y la armonía que reina en cada una de ellas, llaman a Bilám a la admiración (con esta exaltación dicha por un no judío, comienzan las oraciones matinales de los judíos en la actualidad.).

Bilám observa la responsabilidad mutua y la solidaridad que reinan en las familias de Israel; característica que, desde siempre y hasta hoy, todos los pueblos han observado en los judíos, y la han hecho objeto de especial admiración.

Más tarde, en otra de sus bendiciones, Bilám se refiere a Israel diciendo "un pueblo que en soledad consigo morará, y entre las naciones no será considerado". Esta soledad a que se refiere Bilám ha sido constante en la historia del pueblo judío; y sobre ella penden numerosos interrogantes ¿Es esta soledad una bendición o una maldición? ¿Es causada por el propio pueblo de Israel o por el resto de las naciones? ¿Se trata de una opción ideológica o de una realidad emergente de causas históricas y sociales?. Probablemente, la respuesta judía a estas preguntas esté situada en un punto cercano a la síntesis entre las dos opciones que plantean todas ellas. El Prof. Shmuel Etinguer explica que la soledad hebrea, y hasta la propia existencia del pueblo de Israel, es fruto de un sistema de fuerzas en oposición que, vistas en perspectiva, tienden constantemente al equilibrio. De un lado están las fuerzas centrípetas, a través de las cuales el pueblo de Israel intenta romper su soledad e integrarse a las sociedades que lo rodean. Del otro lado, las fuerzas centrífugas a través de las que la sociedad por un lado, y el peso de la larga tradición por otro, llevan a los judíos a retornar a su propio y restringido marco otra vez. La soledad judía, en fin, emerge de una identidad dual que arrastra consigo al concepto de vida en sociedad.

Y es esta misma soledad la que, en la época en que vivimos, en que el judío parece integrarse progresivamente a las sociedades en cuyo seno vive, se proyecta a la dimensión individual, y da como resultado la frecuente "solitariedad" de los judíos de nuestro tiempo.

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